Культура

Брат Павел

Антоний Сурожский о созерцательной молитве

Заметим прежде всего, что внимание, как духовный опыт, не сводится исключительно к тому, чтобы собрать воедино только умственное содержание человека; оно есть собирание всего бытия его в одно средоточие, благодаря чему достигается “внутрьпребывание”, освобождающее от беспрерывного потока рассудочного, дискурсивного мышления и полагающее в нем начало к пребыванию пред Лицом Вечного, в состоянии внутреннего безмолвия, покаяния и любви к Нему.

Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

 Умственная дисциплина частично совпадает с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходимо, во-первых: изыскать и осуществить на опыте состояние совершенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влияния извне и автоматической зависимости от них, от, так сказать, привившихся человеку “механизмов”. Это и есть состояниевнутреннего делания. Во-вторых: творить молитву или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и образы, равно как и все представления, связанные с чувственным миром, которые являются преградой между Богом и человеком, препятствуют созерцанию и погружают его снова в мир обманчивых и несоразмеримых сходств и сравнений, неспособных поднять нас выше той категории, к которой они сами принадлежат, а именно — мира чувственного, мира преемственности, рассудочности и изменчивости, то есть — падшего. Это не есть сверх-душевный путь подвижничества, но благодаря ему человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую “душевность” падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической.
 Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными наставниками “исихастами”, мало известная на Западе, потребует более пространного объяснения.
 

Безмолвие (греческий термин — hsucia, означающий “мир”, “покой”), как учение, вернее, как духовная традиция достигло высшего развития своего в монастырях и скитах Афонской горы, в период между XI и XIV вв. По этому учению, внутренний покой, “безмолвие”, мир являются первой необходимостью и вместе пределом достижения духовной жизни: доступный нашему наблюдению и опыту покой ума и тела открывает путь к неизреченному миру, озаренному созерцанием Бога 3.
На Западе безмолвие, исихазм, зачастую понималось как свойственный Востоку вид бездеятельного равнодушия, “восточный квиетизм”. Это, конечно, ошибка, потому что мир есть не отсутствие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует “умный” и духовный подвиг исихастов, — наитруднейший из всех видов подвижничества, который, под именем подвига “бдительности и трезвения”, составляет драгоценное сокровище нашей Церкви.
Физическая сторона этого подвижничества вытекает из установления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, приметным или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание или даже сверхчувственный опыт. Эта со-общность тела имеет двоякое значение: 1) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания — кинестетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.
Этот двойственный процесс происходит не случайно: различные части тела принимают участие, соответствующее свойствам того или другого предмета внимания; кроме того, тот же самый предмет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания, в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством или мыслию; побуждает ли он к действию или остается бездейственным, и, также, являет ли он собой большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет “прокладывать себе путь”. Исключение составляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным душевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, “подобно беспорядочной стае мошек”, по определению Феофана Затворника.
Но как скоро в человеке вселяется поистине господствующая мысль или всеподавляющее чувство, — так вся душевная деятельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; одновременно обнаруживается телесно-душевное “место”, средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телесные явления. Сделаем краткий обзор этих “центров”.

1) Головной центр расположен в нижней части лба, между бровями, и соответствует отвлеченному мышлению чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное закону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слияния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых усилий, направленных к тому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, и мысли рассеиваются.
2) Гортанное место. Не покидая того же центра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и переживается с силой, услаждает и делается действенным. Это явление делает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отчего двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в предыдущем, а именно — неустойчивость. Однако, именно этот центр служит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.
3) Грудной центр расположен в верхней части середины груди. В случае, когда молящийся еще близок к предыдущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат в груди в то время, как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовыми органами, будь то вслух, шепотом или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится “молчаливой”, по слову св. Исаака Сирина (Ниневийского): “Молчание есть таинство будущего века” (Слово 42).
Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значительно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойственна ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабевает лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосредоточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряженность чувства еще не слилась воедино с мыслью, и сердце не соединилось еще с умом.
4) Сердечное место “расположено в верхней части сердца, немного ниже левого сосца”, — согласно греческим Отцам, или немного выше, по мнению еп. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем, как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную крепость, в святое святых молитвы (Феофан Затворник). Это — физическое место совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скованность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она достигает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разума не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рассеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу того, что “более сродни душе, чем сама душа” (Николай Кавасила) — могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое “блаженное пленение” освобождает мысль от необходимости напряженного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.
Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и “молву”, мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.
Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосредоточение внимания в сердечном центре отражается также и на характере чувствований: чувство становится живым, горячим и чистым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой и невыразимой. Такое чувство являет собою мощь и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придает ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездеятельной. Однако, характер “умного” делания выявляется по-разному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и либо погружается в безмолвие, либо творит молитву; в другом случае, когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце молящегося, он сознает себя невластным их изменить или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже “потерявшем себя”, то есть преодолевшем узы чувственного мира, — и он созерцает, в неомраченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божественное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собственной души и тела (св. Исаак Сирин — выдержки, приведенные в книге св. Нила Сорского “Устав о жительстве скитском”, отд. 1).

Такой опыт в восприятии тайны может осуществиться или в состоянии экстаза (исступления), или без такового: в последнем случае его следует понимать как плод возвышенной духовной жизни. Но исступление не только не является пределом ее достижения, а наоборот, оно явственно свидетельствует о неспособности человека утвердиться в полноте Божественной жизни, не теряя своей индивидуальной принадлежности к чувственному миру. “Исступление принадлежит новоначальным, а не совершенным”,— говорит св. Симеон Новый Богослов. Идеалом является жизнь в истинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека, — дух, душу и тело, — без преткновения и нарушения равновесия, по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых святых.
Всякая истинная молитва, то есть та, которая творится в полном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого: тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мерилом каждого действия, являет собой ВСЕ в жизни, перестает быть “действием” и превращается в само БЫТИЕ; и лишь тогда она твердо устанавливается в определенном “месте сердечном”, открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним. Следует отметить как вопрос первостепенного значения, что применение различных физических приемов, ведущих к тому, чтобы искусственно обнаружить и определить эту точку тела, не ставит своей задачей вызвать ими излияние молитвы и, еще менее, сложные телесно-душевные эмоции, которые бы расценивались как самый искомый мистический опыт. Они лишь позволяют новоначальному, для которого они и предназначены, узнать, где это место совершенного внимания, с тем чтобы, когда придет время, он мог бы узнать, что именно там зарождается его молитва, и установиться в нем. Но если и безусловно правда, что истинная молитва именно там действует, необходимо знать, что внимание может быть собрано в нем и без всякой молитвы, ибо молитва — Божий дар, и нельзя ее создать никакими искусственными приемами, как нельзя ее обрести ни силой, ни обманом у Бога: она есть — единение, со-бытие, т.е. свободный и взаимный дар любви. Тело, таким образом, не рождает и не осуществляет молитву; оно играет роль объективного критерия; его назначение служебное; оно — “прибор”, более полезный старцу для различения и рассуждения некоторых состояний, чем для ученика их приобретение.
Критерий телесный — более верный, чем все душевные и психические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не поддается ни подделке, ни интерпретации, и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний, несостоятельность которых обнаруживается всегда, но часто слишком поздно.
Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но аскезой и, главным образом, критериологией внимания. Отсюда необходимость старца, руководящего одновременно и духовной жизнью, и телесными упражнениями послушника, сверяющего их одни другими и не дающего новоначальному прельститься, приняв за благодатные — естественные действия подвига (тепло, живость, частичную свободу от обычных потребностей, “метапсихические дарования” и т.п.).
И действительно, всякая погрешность в исполнении или в рассуждении может иметь самые печальные последствия, как это показал опыт афонских монахов XIV века.
Непосредственно под “областью сердечной”, местом совершенного внимания при здоровой и углубленной молитвенной жизни, находится “область чрева”, где зарождаются и развиваются все сумрачные и мутные движения, оскверняющие ум и сердце. В их предельном развитии они обнаруживаются телесными и душевными состояниями, которые редко кого могут обмануть: коротко можно их собирательно определить как необузданные вожделения тела и души. Но в зачаточном своем виде эти состояния близки к тем, которые вещественно-душевными аналогиями описывают некоторые мистики, и могут ввести новоначального в заблуждение. Область, которая их порождает и из которой они, как тлетворный дух, поднимаются до сознания и чувства, широка: она заключает всю часть тела, которая ниже сосца. Необразованные и непросвещенные иноки, без руководства и опыта, и без рассудительности коснувшиеся священного делания, сами горьким опытом познали последствия собирания внимания на этой области. Их-то заблуждения и обеспечили примерами и доводами противоисихастскую критику Варлаама, Григория Акиндина и Никифора Грегора, от которых Запад унаследовал свои ошибочные взгляды и совершенное непонимание исихизма и паламизма. Они упрекали афонских монахов в том, что сосредоточиванием внимания на пупке и упражнениями в самоудушении они старались вызвать искусственно состояния “исступленности”, которую они почитали за цель своего мистического опыта.
Если оставить в стороне особенности, которые присущи различным частям этой области, то можно сказать, что сосредоточение внимания ниже сердца вызывает постепенное потускнение и помрачение мысли и сознания, доходящего до полного погружения во мрак; увеличение плотского вожделения, вследствие чего обнаруживаются страстные состояния, телесные и душевные. Чувство, свободное и ясное, чистое до молитвы, заменяется страстным, душевно-телесным возбуждением: покой и самовластный строй душевных сил — смущением и алчной горячностью необузданных устремлений; безмолвие плоти — страстью; самовластие — совершенной растерянностью душевных сил, которые уже не властны делаются над нервами и телом. И все это — чаще, чем предполагают — ведет к душевным болезням и расстройству телесных сил.
Из этого следует, что пользование телесными приемами требует наличия опытного и бдительного наставника, и со стороны ученика — крайней простоты, сознательной и волевой, и доверчивой открытости. Путь телесного делания тем более труден и опасен, чем послушник более сложен, — не богатством и глубиной, с которыми совместима совершенная простота, целостность (“целомудрие”), но “усложненностью”, присущей не-исцеленности.
Следует отметить, что в эпоху их самого яркого расцвета искусственные приемы, к описанию которых мы теперь приступим, не исчерпывали “молитвенного умного делания”: с ними сочеталось всегда и обязательно строгое нравственное подвижничество трезвения и бдительного шествия путем Христовых заповедей.
 

Описание приемов сведения ума в сердце

1. Прямой способ, основной.

Св. Григорий Синаит говорит: “Сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце и придержи его в нем; потом, болезненно преклонившись и боля персями, плечами и шеею (от напряжения мышц), взывай умно-сердечно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!”. Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. Св. Иоанн Лествичник говорит: “Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле”.
Когда в таком труде изнеможет ум, возболезнует тело и сердце от напряженного водружения частого призывания Господа Иисуса, так что это делание перестанет согревать и возвеселять, чем поддерживается усилие и терпение подвижников в этом труде: тогда встань и пой, один или с учеником твоим, или упражняйся в размышлении о каком-либо месте Писания, или в памяти о смерти, или займись чтением, или рукоделием, или другим чем, чтобы потрудить тело свое” 4.
Св. Симеон Новый Богослов говорит: “Три вещи необходимо тебе хранить прежде всего другого: первое, беспопечение о всякой вещи, благословной и неблагословной; второе, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем тебя не обличала; и третье, беспристрастие совершенное, чтобы помысл твой не уклонялся в пристрастие ни к чему мирскому. Утвердив все это в сердце твоем, сядь в каком-нибудь безмолвном месте наедине в углу, затвори дверь, собери ум твой, отвелкши его от всякой привременной и суетной вещи, прижми к груди бороду, сдерживай немного дыхание твое, низведи ум твой в сердце твое, обратив туда и чувственные очи, и, внимая ему, держи там ум свой и пробуй умом найти место, где находится сердце твое, чтобы там был совершенно и ум твой. Сначала ты встретишь там тьму и жестокость; но потом, если будешь продолжать это дело внимания день и ночь, найдешь там непрестанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердечное, и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ведал, увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения. И оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, будет он отгонять его оттуда и потреблять именем Иисусовым, говоря: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” И с этих пор ум человеческий начинает уже иметь памятозлобие и ненависть к бесам, и непрестанную борьбу, и воздвигает на них естественный гнев, и гонит их, бичует и истребляет. Остальное же, что обычно бывает при этом, узнаешь после, с помощию Божиею, сам своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть, означенную молитву: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” 5.

2. Средственный прием, вспомогательный.

Св. Никифор Уединенник говорит: “Прежде всего пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою, затворись и, сев в каком-нибудь углу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не скоро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях” 6.

3. Способ, соединяющий оба приема

заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведение воздуха в легкие, и в соединении с каждым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.

4. Св. Никифор Уединенник

тем, кто безуспешно потрудился в вышеизложенных деланиях, дает следующий совет: “Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собой и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри.
Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали” 7.
Этот последний прием существенно отличается от других и с первого взгляда может представиться чисто механическим действием. Многие этим смущаются: как согласиться на молитвенное упражнение чисто количественное, во всяком случае вначале, — невнимательное? Как допустить, что эта невнимательная молитва может быть или стать благочестивым упражнением? Как поверить, что она может привести к собиранию мыслей?
Однако, как бы бедны мы ни были опытом, мы знаем, что аналитическое внимание ума, разлагающее предмет на составные части, нередко внимание рассеивает, разбивая его глубокое единство и развеивая его силу. Наоборот, монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной-единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание глубже многообразия явленной в существе темы и, несмотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сосредотачивает ум, соединяя его с “сердцем”. Кроме того, новый внутренний ритм, Бого-посвящённый и полный Божественного содержания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего мира и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни.
Эти и некоторые другие соображения служат опорой “устной молитвы”.

5. Наконец, святитель Феофан Затворник

Наконец, святитель Феофан Затворник в советах, которые он дает всем желающим приступить к внутренней жизни, указывает нам, что одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного размягчения: “выправься в струнку”, говорит он.
Особенно интересно отметить его суждение о классических приемах исихазма; он утверждает, что они происходят из подлинного духовного опыта и соответствуют ему; они обогатили нас глубоким познанием о фактах и о путях благодатного преображения, и, в частности, обнаружили до очевидности значение и достоинство тела в деле спасения. Однако, как общее правило, можно сказать, что они стали излишними в своей классической форме и для новоначальных без руководства представляют даже опасность, так как могут подменить в них духовное делание и прельстить неопытных, — приписывающих благодати естественные, по существу, состояния, ставшие, однако, необычными для грехолюбивых.
И все же, классические приемы, по его мнению, могут послужить тем, сердце которых иссохло и закрылось от безжизненных самих по себе правил и уставов; тем, которые не знают ничего, за исключением этих внешних форм религии. Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может таковых ввести обратно в область естественных переживаний и, под опытным и зорким наблюдением наставника, привести наконец к бесстрастным чувствам духовной жизни.

О молитве Иисусовой

Все эти приемы, как сказано выше, не составляют созерцательной молитвы. Они ничто иное, как освободительный подвиг скорее отрицательного свойства, лишь уготовляющий форму для молитвы. Тогда начинается истинно духовное делание, когда внимание стало едино, собрано в месте совершенного сосредоточения и готово принять от благодати и вознести молитву.
Но самая молитва должна быть опорой внутреннего единства, а для этого быть такою, чтобы не только многосложностью или односторонностью не нарушать долго колеблющегося внутреннего равновесия, но чтобы и по себе вызывать и упрочивать собранность и единство, открывая путь со-единения человека с Богом — в духе, душе и теле.
Призвание человека состоит в том, чтобы, будучи по природе единым с тварным миром, стать единым с Богом по благодати, для того чтобы соединить Творца и тварь. Задача не в том только, чтобы исцелился, стал бы “цел” человек, искупленный Иисусом Христом, не только в том, чтобы, искупленный и исцеленный, он предстоял Богу, но в том, чтобы “синергически”, то есть “со-действием” (взаимодействием) Бога и человека все человеческое естество было преображено и стало, по слову святого апостола Петра, причастником Божественного естества — путем обожения реального, а не метафорического.
Цель человека, его призвание превосходит его самого: не только в себе, но и за пределами своего человечества он призван Бога трансцендентного, несоразмеримого никакой твари, вездесущего и вместе с тем непостижимого сделать имманентным себе и через себя — миру, нераздельно, хотя и неслиянно соединенным тварному миру; чтобы неизменный, личный, неущербный Бог стал воистину вся во всех, чтобы для живой твари Он был более реален и близок, чем сама жизнь.
К этому-то и направлена и этого достигает Иисусова молитва, тосодержание, которое православная молитва вливает в совершенную форму безмолвия. Краткая по форме, единая по содержанию, она ведет душу к сосредоточенности и поставляет ее лицом к лицу с Богом. В силу своего содержания она собирает воедино все силы (духовные, душевные и телесные) человека в поклонении и любви. И этим она делает бытие прочным.
Одновременно она отрешает душу от всякой субъективности, от всякого своего искания и самовожделения, и устанавливает ее в полной объективности Божественного. Она — и путь, и вершина самоотвержения. Феофан Затворник где-то говорит, что “человек, который обособляется, подобен древесной стружке, свернувшейся вокруг своей внутренней пустоты”. Он чужд и вселенной, и Творцу ее.
Лишь в Боге человек умирает как особь, индивид и восстает как личность, персона. Противоположение этих двух терминов, непривычных для Запада, требует разъяснений: индивид — особь, единственный предмет нашего эмпирического познания человека и единственная основа языческой антропологии. В библейском же мировоззрении, он — последний, неделимый (individuum, atomon) термин разделения и обособления, — особь, свидетельствующий о распаде человечества в падении Адама и Евы (вот Адам стал, как один из Нас… — Быт. 3: 22). Особь узнается по контрасту, определяется противоположением свойств или сочетаний свойств, всем общих, в плане естества, но которые индивиды разделяют, присвояют или думают присвоить себе путем исключения других или преимущественно пред другими.
Личность-персона невыразима. Ее нельзя противопоставить; она вне сравнения; она бесподобна, неповторима, неуловима и, однако, столь же безусловно реальна. Ее существование — тайна, и пребывающее значение намеком указано в книге Откровения: И дам ему белый камень, и на камне написаное новое имя, которого никто не знает, кроме принявшего (Откр. 2: 17).
Личность не существует путем противоположения, обособления, исключения, но путем отказа присвоить себе общую всем природу человека, путем совершенного самоотвержения. Она существует для и в направлении к Другому, по образу Бога-Слова: И Слово было к Богу (Ин. 1:1).
Понятие о личности в человеке также неразрывно связано с понятием о природе, как во Святой Троице понятие о сущности неотторжимо от понятия Лиц-Ипостасей; их бытие коррелятивно. Природа человека в ее первозданном состоянии, такой, какою она была в Адаме до падения или во Христе, нам, в нашем настоящем состоянии неизвестна и непостижима, но мы можем ее предчувствовать и прозревать чрез подвиг нашей жизни во Христе, а также можем мы знать нечто и о теле духовном сквозь и за телом смерти.
Подобно тому, как Бог — Единый во Святой Троице — Един по природе и Троичен в Лицах, так и человек — един в природе и множествен в ипостасях.
Аскеза и благодать объединенными усилиями разбивают индивидуальное, обособленное бывание человека для того, чтобы восставить из греховного падения первозданную природу и интегральную личность-персону.
Наконец, богословское и духовное богатство молитвы Иисусовой безгранично: оно не только “сокращение всего Евангелия”, но и ключ веры во Христе Иисусе. Не только говорит она нам о Боге, но в этом непрестающем призывании, в этом взывании твари к Всемилостивому Творцу присутствуетХристос. Он приходит к Своей твари, и Он, по ее молению, совершает единственное вожделенное для нее чудо: Он пребывает в ней, соединяется с ней так, что уже мы не живем, но живет в нас Христос.

Антоний, митрополит Сурожский

Автор

Брат Павел
Экуменическое сообщество св.Франциска

Комментарии

comments powered by Disqus