Editor

Рациональность в пространстве религиозного

Проблема рациональности в истории философии имеет долгую историю, существует множество концептуальных подходов к её решению, и вряд ли можно найти мыслителя, который смог в своей философии эту проблему игнорировать, более или менее артикулировано, но каждый старается указать на то, что же он, в конечном итоге, почитает разумным. Сильная позиция позитивизма в эпоху модерна позволила научному мировоззрению узурпировать рациональное, поставив вненаучное мышление вне границ разумного. Однако, в эпоху кризиса классической рациональности с кон. ХIХ – сер. ХХ в., обнаруживаются признаки появления нового типа рациональности, допускающего релятивность в описании мира, в том числе и в допущении иной, ненаучной рациональности. 

Курт Хюбнер в работе «Истина мифа» предпринимает попытку вернуть право на рациональность мифу, определяя, в общих чертах признаки рационального. Хюбнер выводит границы рационального за пределы логики суждений в область смысла, так, что мифологическое и религиозное сознание, традиционно считающиеся областью иррационального, целиком и полностью подпадает под действие этого определения. «Рациональность обыкновенно приписывается познающему мышлению и деятельности. Мышление осуществляется в предложениях, суждениях и понятиях. Рациональным может быть лишь их семантический смысл, их логическая связь и их отношение к реальности». [7; С.221-222] Хотя проблема рациональности как основы социального действия решалась, как известно, ещё Вебером, выделявшим целерациональный и ценностно-рациональный типы социального действия, однако, его концепция решает проблему рациональности в залоге «ценность определяет действие» или другими словами «стимул – реакция». В этом отношении, Хюбнер, на наш взгляд, пытается идти дальше Вебера, преодолеть его редукцию к стимулу и показать мифическое, как развернутое пространство, одним из оснований которого являются рациональные структуры.

Таким образом, под понятием рациональности в контексте религиозного мировоззрения мы будем иметь ввиду способ интерпретации верующим реальности, т.е. собственного феноменального мира, в пространстве которого разворачивается его опыт. Процесс рационализации обусловлен, во-первых, базовым набором категорий, посредством которых интерпретируется содержание феноменального мира личности, таких как понятия греха, праведности, благодати, спасения, и т.д. Во-вторых, основополагающим принципом интерпретации воспринимаемой индивидом реальности. Это основание, организующую сознание верующего, мы называем «тип рациональности».  

Ещё на заре становления философского дискурса в знаменитое, так называемое «ясперсово» время, в античном, индийском и китайском мирах, созревает ряд систем мысли, существенно разнящихся по своим содержательным характеристикам, но чрезвычайно близких по отношению к проблеме рационального. Интересен тот факт, что внутри каждой из названных цивилизаций формируется не один, а несколько типов рациональности, причем их соотношение внутри одного культурного мира, достаточно четко прослеживается и среди других культурных миров. На данном этапе мы выделили три таких типа, однако, это не означает, что они существуют в чистом виде, а потому нет необходимости более глубокого анализа. Подобное упрощение – сознательный акт на данном этапе нашей работы, а потому нисколько не претендующий на исчерпывающее решение проблемы. 

 

I. Первый тип рациональности, условно обозначенный нами как «пифагорейский», воспроизводится во множестве религиозных систем, как древних, так и современных, и, прежде всего, он свойствен религиям «закона», таким как классический иудаизм и ислам, и нужно отметить, что зачастую религиозное мировоззрение отождествляется именно с этим типом, но существуют и другие типы, что мы и попытаемся раскрыть в дальнейшей работе. 

Кратко суть раннего пифагореизма можно изложить следующим образом: хотя мир не лишен бесконечного, бесконечное имеет предел, и этот предел определяет все вещи, обуславливая гармонию существующего миропорядка. На этом, собственно, и строится понятие числа, как упорядочивающего начала, делающего мир исчисляемым. Несмотря на то, что утверждение числа как первоначала, по мнению исследователей, принадлежит не раннему пифагореизму, а его аристотелевской интерпретации, суть подхода не меняется, и заключается в дихотомии иррационального беспредельного и рационального предела, обуславливающего порядок и гармонию космоса. [2, С.186]. Филолай, первый из последователей Пифагора, обнародовавший учение о числе, так начинает книги «О природе»: "Природа в мироздании сложена из беспредельного и определяющего, равно как и целое мироздание, и всё, что в нем" [1; С.330].  Соответственно, разумность или рациональность человека состоит в том, чтобы этот порядок космоса исчислить и следовать ему.

Продолжение этой интенции находит себя, во-первых, в платонической концепции мира идей, в котором единое представляет себя как множественность идей, «определивающих» беспредельную хору, и тем самым, полагающих основание всех вещей, во-вторых, у Аристотеля, классифицирующего и систематизирующего космическую множественность, а также способы нашего высказывания о мире, полагая основание логике. Таким образом, пифагоровско-аристотелевская рациональность направлена на исчисление космоса, и хотя она не отрицает существование иррационального неоформленного дологического начала, но оно является лишь материалом, предбытием, а потому будучи неполноценно само по себе, стремится быть оформленным, исчисленным, разумным. Не останавливаясь подробно на промежуточных этапах развития этой линии рациональности, укажем, что история развития этой линии мысли проходит через аристотелизм и томизм к механистическому естествознанию, формулируя математический идеал рациональности в науке и философии Нового времени. Основной объединяющий принцип этой мысли заключается в том, что мир, также как космос греков или Бог христиан, рационален сам в себе. Задача человека состоит, соответственно, в считывании законов, сокрытых в Боге и в мире, и следование им в своем существовании. В современной мысли, обозначенный нами как пифагорейский, тип рациональности, можно обнаружить как в позитивной философии, так и в неотомизме, в идеологии коммунитаризма, а также в попытках преодоления релятивизма и субъективизма постмодерной эпохи, в напряженном поиске новых объектностей в языке, в межсубъектных коммуникациях, способных заменить разрушенные постмодерном основания объективной реальности.  

Однако нас, в данном предмете, интересует, не столько философская мысль, сколько мысль религиозная, фундирующая особое отношение к миру, а потому примером, обозначенной нами ментальной установки, может стать  конфуцианство. Известно, что конфуцианство не является религией в традиционном понимании, тем не менее, имеет все черты религиозной системы: культ, ритуал, систему предписаний и норм, учение, организацию. В основе конфуцианского отношения к миру лежит обращение к древности как к идеальной форме, требующей постоянного воспроизводства в настоящем. Мир определен и расчерчен особым образом волей Неба, и задача человека этот порядок поддерживать и воспроизводить. Так же как и в пифагорейской системе мысли, иррациональное начало присутствует, но присутствует как фон, как скрытое Дао, течение которого может стать доступным человеку только в гармонической упорядоченности форм. Поддержание существующего миропорядка осуществляется посредством ритуала, правил поведения, моральных предписаний, среди которых системообразующим принципом является этика долга. В этом следовании правилам, основанным на представлении о расчерченном космосе, где всему есть свое место и время, содержится особый тип рациональности – разумно то, что соответствует порядку и этот порядок воспроизводит. Небо, конечно же, обладает свободной суверенной волей, но сама воля Неба и осуществила этот порядок бытия. 

В христианстве пифагорейский тип рациональности получил развитие и развернутое обоснование в схоластической философии, в частности в томизме. Основанный на адаптированной к христианству философии Аристотеля томизм создал стройную систему представлений о Боге, мире, человеке, обществе и Церкви, ставшую способной на несколько веков вперед, вплоть до сегодняшнего дня, организовать жизнь католического мира. Во многом, эта жизнеспособность обусловлена способностью томизма интегрировать и преобразовывать в собственном контексте новое, в том числе, научное знание, о чем говорит целый ряд направлений томизма, возникших в течение ХХ века. Однако, эта способность имеет свои пределы, и в частности, томизмом так и не был преодолен кризис, порожденный нарастанием релятивистских тенденций постмодерна. Оставаясь на собственных позициях «пифагорейской» рациональности томизм не способен сделать выход к иной рациональности, не поступившись принципами, играющими для него принципиальную роль. Основной принцип, на которых строится философия томизма, это тождественность разума Откровению. Знание в томизме, это Откровение, раскрываемое и обосновываемое силами человеческого разума, что обусловлено тем, что человек создан по образу и подобию Бога, т.е. тождественен божественному разуму. Вера и разум, два источника познания, не могут противоречить друг другу. Рациональность томизма, таким образом, состоит в «распаковывании» знания о мире, и основанном на этом знании, в волевом действии в нём.  

 

II. Второй тип рациональности – «буддийско-даосский», а коннотат его в западном варианте обозначим как «апофатический». Сразу заметим, что отсылка к буддизму и даосизму не означает, что этот тип не встречается среди европейских религий, хотя и выражен не так явно. На первый взгляд, как может показаться, этот тип было бы лучше охарактеризовать как иррациональный, использовав известную антиномию рационализма - иррационализма. Однако, наличие иррационального в пространстве религиозного и философского мировоззрения ещё не означает отсутствие рациональных структур. Как мы обозначили вначале нашей работы, освоение индивидом содержания собственного феноменального пространства, процесс рациональный, когда вопрос «что это?» решается на основе набора категорий, заданных вероучительной системой, а вопрос «что делать?» решается на основе базового принципа интерпретации верующим феноменального содержания сознания или того, что мы обозначили формой рациональности.

Буддийско-даосский тип – это экспликация иррационального начала, признание его первичности и приоритета по отношению к формальным аспектам сознания, выраженных в знании и культуре, и как следствие, подчеркивание необходимости культивации этого первоначала посредством соответствующих религиозных и ментальных практик. В буддизме присутствие дологического первоначала получило выражение в идее нирваны, и что ориентирует буддийскую практику на деконцептуализацию реальности, т.е. на освобождение от концептов как обманчивых состояний сознания и причин аффективной привязанности к иллюзии существования. Даосская доктрина, хотя и не утверждает иллюзорной природы космоса, подчеркивает в качестве основания всё ту же доконцептуальную реальность, выраженную в идее Дао, как источника истинного бытия, силы, жизни и бессмертия. 

В религиозной практике древних греков этот тип рациональности обнаруживает себя в разных видах религиозных и ментальных практик - в греческих мистериях, в философии и практике кинизма, а позднее в неоплатонизме, продолжившем свое существование в христианской апофатической теологии. Апофатическая рациональность, это не просто освобождение от рационального, как принято считать, но вполне рационально обоснованный интеллектуальный путь восхождения мысли к Богу, через отделение от понятия Бога любых атрибутов, поскольку именно молчание лучше выражают эту сверхсущую реальность. В текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, кульминационном корпусе христианской апофатики, содержатся рекомендации «Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать»: «Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту. Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним, а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим». [4; Гл.2]. 

Рассмотренные нами выше два типа рациональности, с одной стороны являются крайними противоположностями, а с другой, могут быть объединены на том основании, что при всей своей антиномичности они оба выражают отношение, которое мы попробуем обозначить как «онтологическую рациональность», т.е. рациональность, априори заданную некоторой онтологией. Эти типы рациональности задают интенцию религиозного сознания к некоторому предзаданному объекту – миру идей, Единому, Закону, Богу, дао, воли, жизни, нирване и т.д. Причем, пифагорейский тип направлен на конструирование феноменального объекта, а буддийско-даосский, или апофатический, на его деконструкцию, формируя, таким образом, ментальное пространство религиозного сознания. 

 

III. Качественно иной тип рациональности открывается в случае, котором имеет место то, что мы с тем, что назовем «опытной рациональностью». Этот тип рациональности, находит своё основание не в предзаданной онтологии, как в двух предыдущих случаях, но в опыте, и лишь апостериори продуцирует новую, постоянно обновляющуюся картину реальности. Если в первых двух типах, религиозное сознание разворачивается по принципу «онтология – рациональность – практика», т.е. в рамках религиозной картины мира происходит интерпретация феноменального мира субъекта, конструирование или деконструкция феноменального объекта, обуславливающая его опыт (включая практику), то в случае «опытной рациональности», опыт становится основой, на которой происходит разворачивание процесса рационализации феноменального мира религиозного сознания, и построению новой обновляющейся или апостериорной онтологии. 

Примером такого типа рационализации религиозного сознания в истории христианства стало течение полупелагианства, истоки которого восходят к монашеству V века, в частности, к преп. Иоанн Кассиану. Кассиан стремился преодолеть утверждаемый Августином догмат о предопределении, отрицающий возможность свободы воли человека в деле спасения и абсолютную неспособность человеческой воли к добру, преобразование которой возможно только благодаря благодати Бога. Этим Августин ставит человека в зависимость от абсолютной воли Бога, задавая мистико-ориентированную линию в теологии и практике средневековой церкви, коннотируя, тем самым, в большей степени с апофатическим богословием Востока, нежели с развиваемой немногим позже схоластической традицией. Кассиан, преодолевая Августина в этом вопросе, и стремясь не впасть в иную крайность – ересь Пелагия, утверждающего примат свободной воли человека, закладывает основание течения, так называемого, полупелагианства,  утверждая синергию Бога и человека. «В душе нашей есть семена добродетелей (гл 12), что как только Бог усмотрит в человеке хотя бы слабое возникновение доброго желания, то возбуждает его к исканию спасения, укрепляет (гл. 8). А если бы все в человеке производила одна благодать без его желания, без содействия его воли, то от этого возник бы неразрешимый вопрос, почему благодать одних обращает на путь веры и благочестия и спасает, а других не обращает, не сообщает им достаточных сил к обращению, и они погибают?». [3]. Кассиан, а затем практикующие его учение «марсельские монахи», показывают, что христианство, это новое особое измерение бытия человека, не просто созерцание Божественного, а экстраполяция внутренней духовной жизни во внешнее пространство, в мир. Заметим, что марсельские монахи отличались рвением в социальной деятельности, чем заслужили почет и уважение правителей и народа. [5] 

Эта синергийная позиция Кассиана в отношении равного взаимоотношения Бога и человека,  получила продолжение в целом ряде течений христианской мысли и практики, и в том числе, была своеобразно преломлена в интеллектуальном движении номинализма, выразителем которой стал францисканский богослов У.Оккам. Номинализм, которому иногда приписывается название «второго полупелагианства», как интеллектуальная позиция, основывается на том, что сущность вещи не является внеположенной ей, а является не более, чем самой конкретной вещью, что соответственно, переводит проблему универсалий в терминологическую область. Т.к. общие понятия отныне становятся лишь условными обозначениями вещей, то из этого следует вывод, имеющий долгосрочную перспективу - наше знание о мире и Боге не может быть считано из внеположенной человеку общей истины, но возможно только как знание, основанное на единичном. Знание единичного, конкретного может дать человеку только опыт (не исключая, между прочим, и опыта мистического), но это знание, имеет уже не абсолютный, а только вероятностный характер. Эта интеллектуальная позиция становится разрушительным аккордом схоластического богословия, серьезным основанием для критики догматизма и авторитаризма в религии, фундаментом последующих реформационных идей, развития опытной науки Нового времени и целого ряда философских течений.

Основной пафос философии У. Оккама направлен против «пифагорейского» типа рациональности, свойственного католицизму позднего средневековья, утверждающего рациональность и гармонию мира как творческого продукта Божественного разума. Если мир Аквината детерминирован, связан с Богом необходимым образом, то у Оккама, напротив, порядок мироустройства целиком и полностью случаен в силу абсолютной свободы Бога. Оккам распространяет случайность и на человека и на мир, и, по словам Майкла Суини, «нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий». [6] 

Это радикальное отрицание закона, авторитета, любого другого предзаданного образца для жизни и деятельности, ставит человека в ситуацию неопределенности, в которой он должен, во-первых, познать, что Бог совершает именно в это время в этом месте, т.е. то, как Он актуально являет себя в этой конкретной ситуации, и во-вторых, на основании своей свободной воли мыслить и действовать в этой ситуации сообразно с Божественным действием. Именно в этом двойном акте двух свободных воль являет себя то, что в восточной традиции именуется как синергия, учение о которой было принесено на Запад Иоанном Кассианом. 

Отсюда становится понятной этика Оккама – действия не бывают хороши или плохи сами по себе, что характерно для этики закона, но качество деяния зависит от его смыслового контекста, исходя из которого, высшей добродетелью будет действие, угодное Богу здесь и сейчас, даже если само действие вне его смыслового контекста будет выглядеть чудовищным. Этому пример приводит ещё Кассиан в истории, когда монаха испытывали, по примеру Авраама, предложением убить сына. Об этом же говорит Кьеркегор, указывая, что религиозная стадия, это уже не закон и не созерцание, а качественный скачок, прорыв в Иное, где только и возможна реализация этого иного синергийного типа рациональности.

Однако, представляется, что «синергийная» рациональность, может существовать только в синтезе двух первых. Созерцательная рациональность апофатической практики направлена на деконструирование всех смысловых оснований, через «восхождение к таинственному мраку» (Псевдо-Дионисий), благодаря которому происходит деконструкция всякой предзаданной онтологии. Это позволяет, в гуссерлевском смысле, произвести «феноменологическую редукцию», прийти к непосредственному созерцанию феноменов, видеть мир таким, какой он есть, не опосредованный никакими рациональными построениями. Но «нисхождение», т.е. мышление и действие в феноменальном пространстве религиозного сознания, требует конструирования новой, апостериорной, а потому постоянно возобновляемой картины реальности, опорная смысловая конструкция которой задается всё тем же религиозным догматом.  

Ирина Скоробогатова

 

Литература:

1.    Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Диоген Лаэртский; пер. М.Л.Гаспарова. – М.:АСТ:Астрель,2011. – 570, [6]с.
2.    Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа/Л.Я.Жмудь. – М.:ЁЁ-Медиа, 2012. – 192с.
3.    Иоанн Кассиан Римлянин. Писания/Иоанн Кассиан Римлянин. - Москва: АСТ, Минск: Харвест, 2000. - 799 с.
4.    Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии [Электронный ресурс]/ Дионисий Ареопагит. - http://krotov.info/acts/05/antolog/page18.htm#01 – Загл. с экрана.
5.    История Церкви и восточно-христианская мистика/Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2000. - 574 с.
6.    Суини. М. Лекции по средневековой философии/М. Суини; пер. А.К.Лявданского. - Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. - М.:ГЛК, 2001. – 320с.
7.     Хюбнер К. Истина мифа/ К.Хюбнер; пер. с нем. И. Касавина. — М.: Республика, 1996. — 448 с. — (Мыслители XX века). 
8.    Швырев. В.С. Рациональность как ценность культуры// Вопросы философии/В.С.Швырев. - 1992, № 6.   

Автор

Editor
Редакция

Комментарии

comments powered by Disqus