Editor

Существует ли связь между женским епископатом и однополыми браками?

Феномен пропаганды транссексуальности и равенства полов в различной форме (половой эмансипации), как в публичной так и в интимной сферах не является исторически новым:

— Согласно еврейской традиции это происходило прямо перед тем, как Бог уничтожил все человечество потопом;
— Согласно Ветхого Завета это происходило прямо перед тем, как огонь от Бога сошел и уничтожил Содом и Гоморру;
— Из Нового Завета и из истории мы знаем, что это происходило в Античной Греции и в Риме перед тем, как обе культуры были разрушены нашествием варваров во времена великого переселения народов и исламскими завоеваниями;

Нужно отметить, что вопос этот не поднимался на ранних стадиях формирования культур, когда шла борьба за выживание и когда  сущностная иерархия полов не вызывала особых проблем просто всвязи с их биологическими отличиями. Онтологическая транссексуальность представляется отличительной чертой именно развитых культур, пребывающих в относительно стабильном состоянии.

Христианская культура, формировавшаяся в поздней античности и средневековье привела к тому, что полное половое равенство в обществе не рассматривалось как, с одной стороны, сущностно законное, а с другой — нравственно приемлемое.

Начиная со времен «Просвещения» духовно — нравственный климат в этом вопросе меняется все быстрее и быстрее. Мутации в вопросах отношений полов, тесно связанные с вопосами семьи, деторождения, естественно правильной организации человеческой жизни и общества вообще, на фоне развития научно — технократической цивилизации (по мнению ряда культурологов уничтожающей основы духовно — нравственной культуры)  настораживают настолько, что в христианской антропологии все громче ставится вопрос о разрушении самого феномена человека… Бог сотворил мужчину и женщину, установил определенный онтологически(сущностно) определенный порядок взаимоотношений между ними и защитил эти отношения браком. Современная цивилизация не разделяет эти базовые христианские ценности. Научно — технократическая цивилизация, даже всерьез не задаваясь вопросом, хорошо это или плохо, воспринимает развитие постчеловеческой культуры через трансгуманизм (http://hplusmagazine.com) однозначно положительно в русле динамики технического прогресса. Немаловажной составляющей этого процесса является отказ от ключевых «традиционных» семейных ценностей, объективно не совместимых с технократически — модернистской биоэтикой трансгуманизма, все больше относящейся к человеку как к ‘органической разумной машине’, опредмечивающей его, превращающей человека в вещь, которую можно подвергать научному эксперименту и безгранично модернизировать.

Культуру развитых обществ современности в этом смысле вполне уместно охарактеризовать как постристианскую. Сегодня она уже не основывается на базовых ценностях христианства, базовых его понятиях о добре и зле, красивом и уродливом, истинном и ложном… Духовный климат глобализирующейся культуры современности мутирует и видоизменяется со скоростью, которую человеское сознание не всегда способно ухватить. Всвязи с этим некоторые базовые церковные представления, в числе которых и мужское священноначалие, оказались под вопросом. Церкви все больше и больше адаптируют феминистские представления об отношениях полов и о роли женщин в обществе, включая право женщин на церковное священноначалие. При этом страна за страной и конфессия за конфессией узаконивают однополые браки. Существует ли между этими явлениями связь? 

В современной церковной реальности действительно прослеживается определенная связь между двумя специфическими феноменами конфессиональной жизни в основном протестантских церквей:  одна за другой протестантские конфессии, передающие право на высшее духовное лидерство женщинам, в последствии начинают вечать однополые браки (факты в приложении).Справедливости ради необходимо отметить, что, с одной стороны, все же далеко не все церкви с женским священноначалием готовы венчать однополые пары, а с другой — статистика, приведенная в конце статьи, демонстрирует лишь часть картины, поскольку в основном касается протестантских церквей, имеющих официальный «епископат». Существует намного больше евангельских движений, не имеющих епископальной структуры (формирующих свое священноначалие более по пресвитерианским и конгрегационалистским принципам) и в приведенной статистике не учавствующих, для  которых вопрос женского священноначалия не менее актуален, и, нередко, уже решен положительно. Это касается в первую очередь т. называемых «свободных» харизматических церквей.

Мне представляется, что в данной сфере главный вопрос не в том, чтобы в священноначалии была обеспечена свобода и равенство полов во всем (сообщество ЛГБТ также является формой свободы и равенства полов, но от этого оно не перестает быть глубочайшей формой противоестественной духовной несвободы — Рим.1:26-28), а чтобы в этом существенном для Церкви вопросе было достигнуто откровенное познание истины, которое делает свободными…  по настоящему.

Вкратце аргументацию  «за» и «против» женского священноначалия можно мировоззренчески разделить на несколько ключевых аспектов: гносеологический, онтологический, аксиологический.

Или, говоря более простым языком, нужно ответить на 3 главных вопроса:
— Каковы источники и критерии истинности познания в таких вопросах? — Гносеология
— Какова духовная реальность в этом вопросе? — Онтология
— Каковы духовные этические и эстетические ценности в этом вопросе? — Аксиология

Спор между крайними позициями, на мой взгляд, проходит в основном между теми, кто делает упор на библейской равноценности и нераздельности женского и мужского начала (подходящих со стороны аксиологии) и теми, кто делает упор на библейской же неслиянности иерархической организации социально — гендерной реальности (библейской онтологии), связанной с общей иерархичностью организации рельности вообще (как духовной, так и материальной) и основывающейся на семейной иерархии, воспринимающей библейскую семейную модель как структурообразующую и для церкви (семья — малая церковь) и для благочестивого общества (семья — главная структурная единица общества). В то время как основным аспектом данной проблемы (как, впрочем, и многих других в современной Церкви), ярко выявляемым в столкновении позиций, является именно аспект гносеологический, то есть ответ на вопрос о том, каков истинный путь познания и признания опредленных богословских знаний божественнным откровением в разрешении данной ситуации.

Всвязи с этим прежде чем обсуждать позицию «за» и «против» женского епископата, необходимо сделать отступление  и определить понятийное поле, в котором ведется полемика.

Очень упрощая можно отметить, что в данном вопросе основная полемика ведется в основном еще не по поводу статуса Священного Писания как основного источника познания в христианстве, а по поводу способов его толкования:

— православная и католическая церкви в своей богословской гносеологии опираются на способ толкования Священного Писания в свете  авторитетности церковной традиции толкования;

— либерально — модернистская богословская наука, во многом сформированная под воздействием культуры просвещения, модернизма в их тесной связи с т.н. магистерской реформацией (т.е. реформацией не радикальной, но проходившей в тесном союзе с политическими властями — в основном это касается реформатских, лютеранских и отчасти англиканской церквей), «отцом» которой в ее современной форме наверное можно признать немецкого философа — богослова Фридриха Шлейермахера, опирается на способ толкования, известный как контекстный историко-культурный анализ, разработанный в рамках предметных областей социо-гуманитарных наук: социологии, лингвистики, филологии и т.д. Яркой отличительной чертой такого подхода является последовательный отказ от всяческих «иррациональных суждений», пусть даже и на основании духовного опыта. Если духовный опыт иррационален (а он почти всегда таков в большей или меньшей степени), то он не достаточно достоверен для такого подхода, и не может приниматься во внимание. Именно на этом базовом суждении зиждется и полное отвержение традиции духовного опыта.

— так называемые свободные евангельские церкви (имеющие свои исторические корни в  радикальной анабаптистской реформации 16 века  и в  нон-конформистских движениях обновления церковной жизни, предшествовавших и наследовавших анабаптизму) с одной стороны делают серьезный упор на реформации сущности жизни (возвращению к библейской онтологии), с другой — на социальнои служении и, как следствие, культурной адаптивности (ситуативной этике и аксиологии) а с третьей, во многом из-за отсутствия единой традиции и богословской школы, могут находиться в самой различной богословской позиции где то между традиционным и либерально — модернистским богословием.

— Нужно отметить, что поскольку человечество все больше входит в эпоху культуры постмодерна, постепенно начинают появляться предпосылки для формирования богословских парадигм, так или иначе либо сочетающих оба подхода, либо оба подхода отвергающих, либо одновременно частично сочетающих и частично отвергающих их.

В современном культурно постмодернистском состоянии экспертного сообщества гносеологические проблемы выходят на первый план не только в богословии, но во всех предметных областях, причем становятся основным вопросом и социо-гуманитарных и естественных наук… Главным предметом спора (как и в богословии) остаются отношения знания «откровенного», или (для небогословских предметов)  «эвристически — интуитивного», передающегося из поколения в поколение в определенной среде, и знания «научно — экспериментального» — то есть добытого через эксперимент  и понятийно — аналитическую лингвистически — контекстную обработку его результатов.

Историческая церковь в своем методе исходит из всей канонической полноты традиции толкования Писания и духовной жизни, в то время как богословская наука модернизма определяет толкование Писания на основании авторитетности церковных традиций как иррациональное…

Давая оценку обоим подходам (и традиционалистскому и модернистстскому) постмодернизм вскрывает, что модернизм сам является традицией. Постмодернизм в богословии указывает, что основной традицией модернизма становится постоянное и концептуальное противопоставление разума и авторитета церковной традиции и, вследствие этого, превозношение способности человеческого разума «все ухватить» правильно. Под ‘разумом’  в вопросах богословия подразумевается традиция полагаться на результаты контекстного историко-культурного анализа текста, а  под традицией  — рожденные Церковью в порой ожесточенной духовной борьбе и решении насущных проблем церковные символы веры, каноны вселенских и поместных соборов, прочие канонические правила и уложения, а также устоявшаяся богослужебная практика и практика общинной жизни.

Что такое церковная традиция? — Это, с одной стороны знания, признававшиеся церковью «богооткровенными», а с другой — способ передачи этих знаний и мастерства в христианской жизни от ученика к учителю, признаваемые церковью «подлинным духовным опытом», накапливаемые опытным путем и  бережно передаваемые «по наследству» из поколения в поколение через различные канонические установления, среди которых наиболее авторитетным признается канон Священного Писания. Исходя из такого понимания традиции можно заметить, что подход мастер / подмастерье/школа — канон — учение/традиция применим в любой области знаний и жизнедеятельности, например в языке, культуре, искусстве, науке и, в том числе, религии. Определенные знания и правила  в любой области жизнедеятельности человека также выводятся из успешной практики, затем определяются и формулируются сообществом признанных экспертов в данной области  и последовательно передаются во временном континууме из поколения в поколение. «Авторитет» в данном подходе означает не больше и не меньше, чем признанную компетентность учителя, которому молодые обучаемые должны довериться еще до обретения ими понимания в процессе приобретения навыков и знаний, освоение которых само по себе делает их частью традиции.

Модернизм 18-20 вв, считавший себя знамением нового века «зрелости человечества», провозглашает себя свободным от авторитета и патронажа традиции.

При этом интеллектуальные корни европейского богословского  модернизма можно обнаружить, с одной стороны, в новой протестантской «школьной» традиции магистерских реформаторов (в противопоставлении «ясности» Писания католической церковной традиции, на деле являющемся началом новых протестантских традиций, преимущественно реформатско — пуританской и лютеранской, исходящих из катехизиса и других трудов Лютера и Меланхтона, «Наставлений в вере» Кальвина, аугсбургского и вестминстерского исповеданий веры и пр.),  а с другой стороны — на автономной от мистического характера и проявлений христианской веры манере рационального богословствования, и на рационализации христианской этики в католической схоластике («отец» схоластики  Фома Аквинат формулирует основы такого подхода в своей  «Сумме Теологии»).

На протяжении своего относительно не долгого существования последовательное применение модернистской философской традиции к реалиям современности само порождает глубочайший интеллектуальный кризис, поскольку в этот период умами парадоксально правит «традиция отвергающая традиции». Пик и начало  заката позитивной веры в доброту и универсальность науки и разума приходится на 2 мировые войны, в которых лушие достижения разума были поставлены на службу максимально эффективному истреблению людей. Своеобразным апофеозом модернизма стало в конце 2-ой мировой войны применение США ядерного оружия против Японии и последовавшие сразу за этим холодная война и «гонка вооружений», в основном ядерных. На фоне настолько яркого фиаско «доботы науки» существенная чать интеллектуальной элиты разочаровывается в модернистской культуре как таковой, обращается к экзистенциализму Хайдеггера и прочих экзистенциальных философов, а через них к 60-70-м годам постепенно освобождается от модернизма вообще.

Сердцем культуры постмодерна являются признание модернизма традицией (одной из традиций) и исходящее из этого желание изжить модернистский предельный рационализм как главный культурный идеал. На фоне этого постмодернизм постепенно формирует «левое»  и «правое» крылья своего культурного развития. Левое крыло постмодернизма в философии и истории и культуры продолжает логику модернизма,  соглашаясь с ним в том, что всякая традиция по сути  иррациональна—а значит и модернистская претензия на универсальность и истинность толкования реальности человеческим разумом иррациональна, по своей глубинной сущности являясь лишь замаскированной основой для силовой победы модернистской культурной традиции Запада. Соответственно нет никаких абсолютных истин, нет никакой единой теории познания, а есть лишь  противоборствующие  социо — культурные проекты различных культурных традиций (философия структурализма/постструктурализма). Левое крыло в основном отказывается от суждений о различных традициях в разрезе их истинности / ложности, сосредотачиваясь более на утилитарной оценке их этно-культурной и геополитической силы, влияния,  и, как  следствие — вариантов развития их геополитического и культурного противостояния.

Правое крыло постмодернизма, напротив,  признает модернистское отверждение традиции неверным, считая, что традиция, способная на самокритику и, при необходимости, коррекцию, является наиболее достоверным носителем подлинного исторического опыта, и, в этом смысле, способна существенно обогатить поиски подлинного культурно — исторического контекста сакрального текста (поскольку любая реконструкция историко —  культурного контекста библейского текста имеет высокую степень гипотетичности). Правое крыло отвергает некритичное отношение к традиции, но не традицию как таковую. В богословии оно отказывает традиции в сакральности, но признает ее высокую полезность. В таком же смысле оно признает высокую степень полезности и в модернистской традиции, если использовать ее достижения не ритуально, но инструментально.

Таким образом, если левое постмодернистское крыло в богословии не верит в существование и возможность познания конечных истин вообще, а, следовательно, признает всякую традицию мифом и не верит в его подлинность (в том числе и в подлинность Священного Писания) то правое верит, что эти конечные истины живут в подлинной духовной традиции, хотя и признает, что не всё в церковной традиции является  богооткровенным и неприкосновенно — сакральным и, следовательно, эта традиция может и должна быть подергнута честному критическому осмыслению.

Сам модернизм в самом себе импплицитно уже несет в себе те же 2 крыла. Если левое крыло модернизма более нацелено на чувственное, эмоциональное восприятие (романтизм) с одной стороны и «демифологизацию» — полную детрадиционализацию, с другой (Шлейермахер — Гарнак — Тиллих — Бультман в богословии), то правое более нацелено на новое осмысление древней традиции (Кьеркегор — Барт — Бонхеффер), нео — ортодоксию.

Правое крыло постмодернизма в богословии в основном представлено католическими и православными богословами, хотя есть отдельные попытки преодолеть модернизм и в протестантизме. Например в трудах известного методистского богослова Томаса Кларка Одена. («После модернизма: что впереди?») и его разработке концепции т. называемой «палео-ортодоксии».

Протестантизм в целом имеет отчетливо выраженную тенденцию к модернистскому взгляду на традицию как на явление  иррациональное. Это создает одновременно и легкость и трудность в понимании его подходов к истолкованию Библии. Реформатская традиция является пожалуй, наиболее важным примером этого. Большой успех Кальвина в экзегетике привел к тому, что его толкование Писания стало в реформатских кругах считаться настолько ясным и очевидным, как будто это было даже и не толкование вовсе, а само Писание. Такая интерпретация писания в категориях ясности и очевидности приводит к отверждению необходимости в чем либо, кроме самого текста, для интерепретации Писания, в частности, к отсутствию необходимости в церковных экзегетических традициях. Формы интерпретации на основании заявлений о предельной ясности в толковании позволяют реформатской экзегетической традиции оставаться предельно невидимой, не смотря на ее несомненнное существование.

Протестантские традиции толкования Писания опираются на определенный вид очевидности, называемой «ясностью Писания», который генерирует сама протестантская традиция. Ясность Писания — это краеугольный камень протестантской экзегетики, которая безапелляционно утверждает, что истины, необходимые для спасения, совершенно доступны и ясны в Писании для тех, кто понимает. Хотя некоторые места Писания протестантская экзегеза и признает неясными, она также признает, что их можно прояснить теми местами, которые ясны. Проблема с доктриной «самопонятности» Писания заключается в том, что, в то время как божественная откровенная истина не является относительной, то очевидность Писания для конкретных людей относительна. То, что является очевидным для одних далеко не всегда очевидно другим, прежде всего из-за различий в навыках и знаниях, которые сами по себе есть продукт конфессиональных образоваьельных традиций. Таким образом реализация базовой экзегетической доктрины протестантизма о ясности Писания находится в прямой зависимости от духовно — интеллектуальной чувствительности верующих, которая, в свою очередь, является продуктом господствующей образовательной традиции.

Для полноты картины конфессиональных гносеологических традиций, нужно отметить, что у радикально — нон-конформистских реформационных движений в целом было не плохое отношение и к рациональности, и к традиции, при этом, хоть и не всегда внятно, они обычно пытались разделять традиции передачи подлинного духовного опыта — те, которые отстаивал Павел,  и «традиции человеческие», против которых высказывался Христос. Основной слабостью этого подхода была неясность границы между «подлинно — духовными» и «человеческими» традициями, а также отсутствием явно выраженных авторитетов в определении границ подлинной традиции духовного опыта.  Христианские нон-конформисты обычно делали главный упор на радикальной реформации личной и общинной жизни на основании христианского вероучения в целом (что было их силой), при этом их  слабостью (за редким исключением) обычно было то, что их мало интересовали глубокие богословские исследования и развитие собственных образовательных подходов.

Исходя из вышеизложенного можно утверждать, что аргументация в пользу женского епископата исходит в основном из модернистской и «левой» постмодернистской гносеологии, а позиция против исходит из традиционно — исторической и «правой» постмодернистской гносеологии. Правая постмодернистская гносеология при этом представляется наиболее перспективной, поскольку она, с одной стороны, ищет опоры в традиции, понимаемой как традиция подлинного духовного опыта (традиция подлинно духовной культуры), а с другой — готова к ее критическому осмыслению понимая, что церковная традиция в своем формировании была далеко не так свободна от духовно нелегитимного конформизма в отношении к своему временному культурному контексту.

Позиция «за» женский епископат

Позиция аргументируется онтологически тем, что Сам Бог провозглашает, что и мужчина, и женщина сотворены по Его образу, и им как целому вручена власть над всею землей (Быт. 1:26-28). Тем самым утверждается, что онтологически женщина равна мужчине и также наделена властью управлять и организовывать мир в соответствии с замыслом Творца.
В качестве иллюстраций этого аргумента, мы находим в Писании (как в Ветхом, так и в Новом Заветах) немало примеров руководителей-женщин. Вот только наиболее известные примеры:
− Девора, судья Израиля (Суд. 4-5 гл.), руководит народом Божьим как в мирное, так и военное время. В ее компетенции – разъяснение воли Божьей, суд, назначение руководителя военной операции (Варака) и др.
− Олдама, пророчица (4 Цар. 22:12-20). К ней обращается с просьбой о ходатайственной молитве и получении пророческого слова царь и первосвященник.
− Прискилла, жена Акилы (Деян. 18 гл. и др.). Упоминание жены вместе с мужем говорит о том, что она несла служение наравне со своим супругом. Интересно, что Павел ставит ее имя даже перед именем мужа (Рим. 16:3), что может свидетельствовать, что в служении она могла и лидировать.
− Фива (Рим. 16:1-2) названа «дьякониссой», что буквально с греческого означает «служительницей» церкви в Кенхереях. Учитывая, что в то время еще не существовало привычного нам разделения на сан епископа, пресвитера и дьякона, слово «служитель» вполне могло означать и «руководитель» или «один из руководителей» общины.

Ни в одном из приведенных примеров нет указаний, что руководящая позиция женщины вызывала недовольство или порицание Господа. Конечно, в Писании есть и негативные примеры женщин-руководителей (Иезавель, Гофолия), однако их негативная оценка связана не с гендерной принадлежностью, а с нечестием. Точно такого же отношения удостоены и нечестивые руководители-мужчины. Все эти примеры показывают, что если человек верен Богу, Бог благословляет его служение, будь то мужчина или женщина. Равно как и нечестие и грех наказываются независимо от того, кто его совершил.

Позиция «против» женского епископата аргументируется следующим образом:

— Двухтысячелетняя история Церкви, а также – вероучительные документы большинства христианских конфессий свидетельствуют об онтологической невозможности служения женщины в качестве епископа. Первая ординация женщины в епископы произошла во второй половине 20 века и воспринималась как торжество либеральной теологии. Сегодня вопрос о рукоположении женщин в сан епископа поднимается в силу политического и общественного давления на Церковь, в так называемой борьбе против сексизма в Церкви и за гендерное равенство.

—   Богословие священнического служения, отражённое в Библии, онтологически связывает священноначалие исключительно с деятельностью мужчин. Библейские примеры демонстрируют женщин в качестве руководителей только с политическими, административными или учительскими функциями, но не с функциями священноначалия. Женское священноначалие не имело место ни в Ветхозаветном священстве, ни в до-левитском священстве, ни в ранней Церкви, ни во всей истории Церкви.

— Одним из аргументов рукоположения женщины в сан епископа служит 1Пт.2:9 — «Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел», которое есть повторение слов Господа Израилю в Ветхом Завете (Исх.19:5-6) — «Вы будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, вы будете у Меня царством священников и народом святым». Но как всеобщее священство Ветхого Завета не влияло на порядок священноначалия, в котором могли участвовать только мужчины, так и в Новом Завете при всеобщем священстве функции священноначалия возложены на мужчин. Опять же епископская ординация в исторической традиции связана с апостольской преемственностью. Церковь в своем богословии всегда говорила о «всеобщем священстве»,  но крайне редко, почти никогда о «всеобщем апостольстве», поскольку эта идея не поддерживается писанием… Соответственно не поддерживается и идея всеобщего (имеется ввиду в половом смысле) епископства.

— аксиологическое (ценностное) равенство во Христе Гал.3:28 — «Нет уже раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»  не является оправданием онтологического равенства. Аксиологическое (ценностное) равенство не меняет онтологический иерархический порядок в семье 1Кор.11:3,9 — «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж… и не муж создан для жены, но жена для мужа», так это равенство не может менять и онтологический порядок в священноначалии.

Сравнивая оба подхода я прихожу к выводу, что в подходе «за» имеет место явно выраженная подмена онтологического (сущностного) аргумента аксиологическим (ценностно — этическим), в целом характерная для либерально — модернистского подхода, более сконцентрированного на ситуативной этике, нежели на сущностной духовной реальности. Эта подмена даже в логическом плане является не вполне законной. Во временной же перспективе наверняка приведет к разрушению библейской нравственности в отношениях полов, поскольку разрушает их фундаментально — онтологическую сущностную библейскую основу. 

Главный вопрос в этом противостоянии, мне представляется,  не  в рукоположении женщин, а в том, насколько допустим богословско — культурный релятивизм, синтез культурных и богословских идей. В данном случае духовный корень вопроса мне представляется следующим образом: насколько мы готовы признать духовно оправданной для наших церквей тенденцию обще — культурной феминизации и половой эмансипации. Вопрос поднимается не с богословской стороны, а с практической:  много женщин уже по факту берет ответственность в церкви за духовное лидерство и священноначалие, что как раз и является влиянием  современной социо — культурной ситуации на церковь.

Каков будет церковный ответ?

ПРИЛОЖЕНИЕ: Статистика исторической связи ординации женщин — епископов и венчания однополых союзов в различных христианских конфессиях

1980 — В Объединённой Методистской Церкви (United Methodist Church) рукоположена в епископы Marjorie Swank Matthews. С 2005 года Совет Объединённых Методистских Церквей возглавила епископ Розмари Веннер. В 2013 году епископы Мэрри Анн Свенсон (Marry Ann Swenson) и Салли Дик (Sally Dyck) выступили в поддержку гомосексуальных браков

1982 — Объединённая Церковь Канады (Методистская, Конгрегационная, Пресвитерианская) совмещает ординацию со служением словом, пасторской заботой и таинствами. Женщины признаются в рукоположение на служение вместе с мужчинами. В 1988 году решением Генерального Совета допускается к служению каждый независимо от сексуальной ориентации. В 1992 году рукоположен первый открытый гей. С 1996 года Объединённая Церковь Канады активно борется за равенство однополых браков. В 2005 году Канада становится 4 государством в мире признающим гомосексуальные браки законными. в 2012 году Объединённуб Церковь Канады возглавляет гей Гарри Патерсон

1984 — Объединённая Церковь Христа (United Church of Christ)официальное утверждение женской ординации. В 1995 году перерабатывается Богослужебный песенник в Псалтирь Нового Века, в котором воспевается и мужские и женские стороны Бога. С 2005 годаподдержка однополых браков

1988 — В Англиканской Церкви Америки (или Епископальная Церковь США) в сан епископа рукополагается женщина Барбара Харрис. С 1991 года признание допустимыми гомосексуальные отношения. Сама Барбара Харрис в 2010 году рукоположила в епископы лесбиянку Мэри Гласспул. С 2012 года совершается венчание гомосексуальных пар

1992 — В Лютеранской Церкви Германии впервые рукоположена в сан епископа женщина Мария Йепсен.  С 2007 года официальное одобрение однополоых браков. С 2010 года допущение к служению священника, тех кто постоянно живут в гомосексуальном браке

1992 — В Евангелической Лютеранской Церкви Америки стало практиковаться рукоположение женщин в сан епископа. С 2000 года все псалмы и гимны были ревизированы и удалено мужско обращение к Богу. В августе 2009 года Евангелическая Лютеранская Церковь Америки (ELCA) приняла резолюцию о рукоположении на служение геев и лесбиянок и благословение гомосексуальных браков. В 2013 годуПрезидентом епископского Совета стала епископ Элизабет Эатон (Elizabeth Eaton), в том же году рукоположен первый епископ гей.

1993 — В Англиканской Церкви Канады впервые рукоположение в епископы женщины. В 2004 году Генеральный Синод принял резолюцию, одобряющую однополые союзы, а в 2011 году венчание таких союзов.

1993 — В Церкви Норвегии впервые рукоположение в епископы женщины — Розмари Кон (Rosemarie Kohn). В 2007 году Генеральный Синод проголосовал за принятие гомосексуальных союзов без совершения литургии.
1995 — В Лютеранской Церкви Дании впервые было осуществлено рукоположение женщины в сан епископа (Lise-Lotte Rebel) и с этого же года принято допущение благословлять однополые браки, но без обряда венчания. Церковь начала венчать однополые пары в 2012 году.

1995 — Объединённая реформаторская церковь Великобритании признание ординации женщин. В 2011 принятие решения о благословении однополых браков

1996 — В Церкви Ученики Христа (США) рукоположение Janet A. Long.      В 2013 году Генеральная Ассамблея Учеников Христа принимает резолюцию против дискриминации на почве сексуальной ориентации и о принятии гомосексуальных браков
1997 — В Лютеранской Церкви Швеции впервые рукоположение в сан епископа женщины (Christina Odenberg). С 2005 года Церковью Швециибыло принято благословение однополых браков. В 2009 году в епископы рукоположены лесбиянка Ева Брунне.

1998 — В Голландской старокатолической Церкви была рукоположена́ в епископы первая женщина. С 2002 года в этой церкви стали венчать гомосексуальные пары.

1998 — В Моравской Церкви впервые была рукоположена женщина (Kay Ward). 2014 год Синод принимает решение о венчании гомосексуальных браков
2001 — Православная Католическая Церковь Америки стала рукополагать женщин в сан епископа. В 2005 году ПКЦА начала венчать гомосексуальные пары.  Рукоположенная в сан епископа 2009 г. Lynn Elizabeth Walker является трансексуалом.

2004 — В Пресвитерианской Церкви Шотландии впервые модератором Генеральной Ассамблеей (фактически — епископское священноначалие) была назначена женщина. В 2009 году Церковью были признаны однополые браки. В мае 2015 Генеральная Ассамблея Пресвитерианской Церкви Шотландии приняла решение о рукоположении в священнослужители геев и лесбиянок.

2007 — В Евангелической Лютеранской Церкви Канады впервые рукоположена в епископы женщина (Susan Johnson). В 2011 Национальная Конвеция ЕЛЦК приняла резолюцию о венчании однополых браков, если совесть пастора позволяет это делать.

2008 — В Англиканской Церкви Австралии впервые в епископырукоположены женщины Kay Goldsworthy и Barbara Darling. 2013 год епископ Сара Макнейл (Sarah Macneil) заявила, что Церкви следует рукополагать в священники христиан гомосексуальной ориентации

2008 — В Евангельской баптистской Церкви Грузии была рукоположена в епископы женщина. В 2013 году Архиепископ Евангельской баптистской церкви Грузии Малхаз Сонгулашвили признал допустимость однополых браков.

2010 — В Лютеранской Церкви Финляндии была рукоположена в епископы Ирья Аскол, которая заявила о готовности благословлять однополые пары.В конце 2010 года церковный Собор принял решение о составлении молитвы за однополые браки.
Евангелическая Лютеранская Церковь Исландии возглавляема епископом женщиной Agnes M. Sigurðardóttir. С 2011 года в Церкви осуществляют венчание гомосексуальных браков

Объединённая Протестантская Церковь Франции практикует ординацию женщин. В 2015 году приняла венчание однополых браков

Илья Гункин

 

Автор

Editor
Редакция

Комментарии

comments powered by Disqus