Страдал ли Бог в Аушвице?

Лонгриды

Бог присутствует во всем, но не является всем. Он присутствует во тьме, но не является тьмой. Текст 2006 года.

С трепетом мы слушали слова Бенедикта XVI в Аушвице в мае 2006 года:

«Сколько вопросов возникает в этом месте! И снова возвращается один: где был Бог в те дни? Почему Он молчал? Как Он мог допустить столь великое разрушение, этот триумф зла? Вспоминаются слова Псалма 44, содержащие жалобу страдающего Израиля: „…Ты стер нас в прах на месте шакалов и покрыл нас мраком. Но из-за Тебя нас непрестанно убивают, считают овцами, предназначенными на заклание. Очнись! Почему Ты спишь, Господи? Пробудись! Не отвергай нас навсегда! Почему скрываешь лицо Свое, забываешь о нашем страдании и угнетении? Ибо душа наша погружена в прах, а тело приникло к земле. Восстань, приди нам на помощь и избавь нас ради милости Твоей!“ (Пс. 44:20, 23, 27).

Этот крик страха страдающего Израиля, который взывает к Богу в час огромной скорби, одновременно является воплем всех людей, которые в истории – вчера, сегодня и завтра – платят страданием за любовь к Богу, истине и добру. И таких много, даже сегодня».

Ключевой вопрос звучит так:

Является ли Бог лишь наблюдателем человеческой комедии жестокости, или же Он разделяет с человеком его судьбу?

Можно сказать, что великая дискуссия о Боге, начавшаяся в новое время и обретшая особое значение в эпоху Просвещения, продолжается в XX и XXI веках. Но ее предметом стали совершенно иные вопросы. Если в центре классической дискуссии стоял вопрос: «Существует ли Бог?», то сегодня она сосредотачивается на вопросе: «Каков Бог?»

Эта смена тематики тесно связана с вопросом о природе Бога. Достоевский в романе «Идиот» вложил в уста князя Мышкина мысль: «все атеисты, в конечном итоге, говорят не о том». Какого Бога отвергают атеисты?

Монотеистическая мысль, особенно иудейская и христианская, сталкивалась с проблемой атеизма, концентрируясь на том, какой образ Бога отвергали атеисты. Очень интересна в этом контексте мысль Эммануэля Левинаса, который утверждал (и он не был одинок в этом), что истинная вера должна пройти через атеизм, чтобы отвергнуть «Бога простых религиозных нужд», Бога, который – как иногда говорили в кругу протестантской мысли (Бонхёффер) – «затыкает дыры» психологические, социологические, исторические и другие.

В этом смысле, по мнению Левинаса, атеизм представляет собой отказ от такого образа Бога, который является лишь отражением человеческих проекций, а не следом Неизреченного Бога.

В связи с этим возникает вопрос: каков Бог?

Следует отметить, что теологическая и философская мысль развивались в двух направлениях. С одной стороны, в сторону того, что можно назвать негативной теологией. Негативная теология не является отрицанием теологии, а представляет собой размышление, основанное на убеждении, что наше знание о Боге крайне ограничено, а вершина знания о Нем – это незнание. Негативная теология может принимать форму скептицизма, как выразилась профессор Барбара Скарга, утверждая, что негативная теология является выражением веры современной философии. Однако великий еврейский мыслитель Франц Розенцвейг определил этот тип теологии как молчание о Боге, которое, однако, является именно молчанием о Боге, выражающим убежденность в Его существовании, хотя человек не в состоянии постичь Его сущности.

С другой стороны, второе направление современных поисков, а точнее, борьбы с тайной Бога, проявляется как дебаты, касающиеся изменения Его образа. Ключевой вопрос звучит так: страдает ли Бог? Этот вопрос для классической мысли, корни которой уходят в Грецию, кажется абсурдным. Если Бог неизменен, если у Него нет чувств, эмоций и Он является «чистым разумом», как это определял Аристотель, то в каком смысле можно говорить о Его страданиях? Состояние страдания не только неприятно, но также означает изменения: то одно, то другое. Бог Платона, а скорее даже Аристотеля, не интересовался миром. Он был мыслью, которая размышляет о самой себе. Каким образом такой Бог мог бы заключить союз с людьми и общаться с ними?

Факт в том, что изменение образа Бога не является результатом чисто теоретических проблем. Если мировая пресса сообщала, что после событий 11 сентября 2001 года мир уже не будет прежним, это отражало изменение состояния умов (хотя неясно, насколько продолжительное) американского общества. Для европейцев таким переломным моментом стала Вторая мировая война, в значительной степени проблема Холокоста, который стал огромным вызовом, особенно для еврейских мыслителей, но также и для христианских. Таким образом, проблема, заключающаяся в вопросе «Каков Бог?», безусловно, вытекает из исторического опыта. Немецкий философ Теодор Адорно задал вопрос: можно ли писать стихи после Аушвица? Другие задавались вопросом, можно ли после Аушвица признавать существование Бога или верить в образ Бога, который объединяет в себе гармонию доброты и всемогущества.

Разговор с Иваном Карамазовым

В современной теологической и философской мысли известно одно из рассказов еврейского писателя Эли Визеля, основанное на его опыте узника концлагеря. У ворот лагеря эсэсовцы повесили двух взрослых евреев и мальчика. Взрослые умерли быстро, мальчик мучился долго, а все остальные заключенные должны были на это смотреть. В какой-то момент автор спросил: где Бог? Как Он может на это смотреть? Кто-то из толпы ответил: где Он? Он висит на виселице.

На этом рассказ Эли Визеля заканчивается. Его смысл очень двусмысленный. Альтернатива ясна до жестокости: либо Бог полностью бессилен, либо Он настолько близок к человеку, что отождествляется с ним. В этом напряжении интерпретаций помещается вся большая дискуссия о понятии malum – зла, а также о страданиях, которые люди причиняют друг другу.

Я кратко изложу карту этой дискуссии, сосредоточившись на двух философских и теологических традициях. Я приму во внимание еврейских и христианских мыслителей, хотя очевидно, что это вызов для всех религиозных традиций, которые сталкиваются с этой проблемой: как возможно страдание, особенно страдание детей, если Бог существует? В этом смысле можно сказать, что современная еврейская и христианская мысль в значительной степени продолжает дискуссию с Иваном Карамазовым. Иван не отрицал Бога, но отвергал образ такого Бога, который допускает страдание невинных детей. Именно поэтому Иван не согласен с таким миром, каким он существует.

В этом несогласии с миром заключается несогласие с образом Бога, который создал такой мир. Однако современные мыслители считают чрезвычайно важной библейскую традицию, которая как для евреев, так и для христиан является записью фундаментального, исходного религиозного опыта. Евреи и христиане пытаются найти в ней подлинную сущность Бога.

Выясняется, что существует основное различие между образом Бога в греческой традиции – Бога Аристотеля, который был «мыслящей саму себя Мыслью», – и образом Бога Ветхого Завета, где Он представлен очень антропоморфно. В описании того, кем Он является, как относится к миру и людям, авторы используют диалогический язык, язык разговора. Впоследствии это будет интерпретироваться в более философских категориях, как то, что Бог является личностным существом – мыслящим, желающим, чувствующим.

Корреляция между образом Бога и человека

Наблюдая историю различных религиозных традиций, мы видим тесную связь между образом Бога и образом человека. Например, в буддизме, одной из величайших духовных традиций Дальнего Востока, нет личного Бога, но нет и личного человека. Будда верил, что «я» как субъект – это иллюзия. В библейской же традиции человек является личностью, так как он – партнер Бога, который обращается к нему. Бог говорит человеку, чтобы он творил дела справедливости.

В Книге Осии сказано: «Я притягивал их узами человеческими, узами любви». Еврейский мыслитель Абрахам Джошуа Хешель, родившийся в Варшаве, а умерший в Нью-Йорке, говорил о «божественном патосе». Pathos (греч.) означает «страдание из любви». Интерпретируя Ветхий Завет, протестантский теолог Юрген Мольтман отмечает, что Писание ясно говорит о том, что Бог любит. А тот, кто любит, не может не страдать.

Ответить Иову заново

Рассмотрим, как два еврейских мыслителя, чья жизнь была глубоко потрясена Холокостом, пытались осмыслить этот вопрос. Первый из них – Ханс Йонас, уроженец Германии, ученик Мартина Хайдеггера. Еще до войны он эмигрировал в Палестину, но его семья осталась в Европе и была уничтожена. Второй – уже упомянутый Абрахам Джошуа Хешель, который учился в Берлине, а свою первую книгу издал в Польше. В 1939 году он эмигрировал и никогда больше не возвращался, обосновавшись в Америке. Как и многие, он потерял семью, оставленную в Польше.

Ханс Йонас задал вопрос просто и недвусмысленно: каков Бог после Аушвица? То есть необходимо заново ответить Иову, ведь опыт Аушвица стал опытом Иова и не укладывался в рамки двух классических теодицей еврейской мысли.

Первая теодицея, выраженная друзьями Иова, утверждает: если ты страдаешь, значит, ты согрешил, и страдание – это наказание.

Вторая теодицея, восходящая к Книгам Маккавейским, гласит: ты страдаешь, потому что верен Господу, и потому тебя преследуют; нечестивые из ненависти к Богу причиняют тебе боль.

Ни одна из этих теодицей не способна ответить на крик умирающих в Аушвице. Их убивали не за грехи и не за веру в иудаизм, а просто за то, что они были евреями. Такая участь постигла даже тех евреев, которые приняли католицизм, как, например, Эдиту Штайн.

Для одних Холокост стал призывом к обновлению завета. Для Левинаса страдание не имело абсолютного смысла и не может быть оправдано. Холокост является парадигмой бесполезного страдания, перед лицом которого все теодицеи должны умолкнуть. Однако остается этический вызов, заключенный в крике невинной жертвы. Этот крик должны услышать и на него ответить те, кто выжил. В каком-то смысле, как подчеркивал Левинас, выжившие становятся заложниками другого человека. И именно там, в этом акте солидарности, присутствует Бог.

Ксёндз Юзеф Тишнер однажды записал слова Левинаса, который, якобы, утверждал, что Бога не было в Аушвице. Однако Тишнер полагал, что Бог все же явился там, по крайней мере один раз, – в тот момент, когда отец Колбе отдал свою жизнь за сокамерника.

Ханс Йонас, будучи философом, принимает критику доказательств существования Бога, предложенную Иммануилом Кантом, и вообще отказывается от метафизического языка, которым описывают Бога. По Йонасу, хотя сейчас и невозможно представить убедительные доказательства существования Бога, Его образ остается важнее, чем философское обоснование. И хотя нельзя построить научный дискурс, который однозначно приводил бы к выводам, мы можем создавать рассказы – мифы о том, кем является Бог. В этом смысле Йонас выглядит представителем постмодернизма. Он утверждает, что Бог – это не тот, кто пребывает в неизменной идентичности и совершенстве, не замкнутая внутренняя сфера. Бог – это реальность как космический процесс, которая в начале должна была как бы добровольно самоуничтожиться, чтобы создать новую реальность, которая теперь развивается вместе с Ним.

Этот взгляд отчасти напоминает Гегеля, который говорил, что Бог не просто существует, а становится – развивается вместе с исторической и природной реальностью. Однако Йонас существенно отличается от Гегеля, делая акцент на человеческой свободе. По Йонасу, в момент, когда космический процесс достиг уровня жизни, особенно уровня сознания, возникла проблема свободы. Если у Гегеля свобода заключается в осознании высшей необходимости, в подчинении человека историческим процессам, в которых реализуется разум, то Йонас утверждает, что Бог отступает и оставляет свободу человеку как задачу.

Йонас опирается на концепцию из еврейской Каббалы – цимцум, что означает «сокращение» или «сжатие». Каббалисты XVI века учили, что Бог не мог создать мир, потому что был всем, и не оставалось места для мира. Поэтому Он как бы «сжался» и освободил пространство для творения. Развивая этот сюжет, Йонас утверждает, что это отступление Бога было абсолютным: Бесконечный лишил себя всей Своей силы, и теперь человек – венец творения – должен вернуть эту силу Богу, как бы подпитывая Его.

Что из этого следует?

Бог дал миру бытие, но ограничил свою мощь. В традиционной онтологии Бога Йонас выделяет три атрибута: абсолютную доброту, абсолютную мощь и абсолютную понятность. Если мы продолжаем говорить о Боге, мы не можем отказаться от Его доброты.

Невозможно отказаться и от того, что Йонас называет понятностью Бога.

Для мыслителя это не означает, что человек способен полностью познать Бога. Однако Бог дал человеку ясные и четкие указания о том, как ему следует поступать. Суть предельно ясна, но интерпретация этих указаний остается предметом постоянных споров. Для Йонаса понятность Бога имеет чрезвычайно важное значение.

Однако после Аушвица становится невозможно понять, каким образом доброта и понятность Бога могут быть поддержаны Его силой, то есть всемогуществом. Согласно Йонасу, понятие цимцум (отступление) означает, что добрый и понятный Бог дал человеку жизнь и Тору – четкие указания, как ему жить, – но не вмешивается в ход истории. Таким образом, ответственность за происходящее лежит на человеке. Аушвиц является вызовом и преступлением, но всю ответственность за него несет человек.

Это подразумевает радикальное изменение в образе Бога, который не вмешивается в историю человечества, оставляя людям свободу и закон. Теперь все зависит от того, как человек распорядится этим даром. Такой образ Бога существенно меняет сам способ переживания отношений с Ним. К такому Богу нельзя обращаться с молитвами и разговаривать с Ним; можно только следовать тому, что Он дал, и принимать это.

Любовь из страдания, страдание из любви

Абрахам Джошуа Хешель придерживался совершенно иной позиции. Если Йонас продолжал строгую традицию правового иудаизма, то Хешель был воспитан в хасидской традиции. Хасиды были благочестивыми евреями, которые переживали свою веру очень эмоционально и экзальтированно – через танцы, песни и экстатические жесты. В еврейской вере Хешеля устанавливалась живая и очень эмоциональная связь с Богом, выражавшаяся в молитве.

Хешель пытался описать Бога с другой стороны. Он утверждал, что существуют разные уровни бытия. Есть карандаш, есть птица, есть человек. Хотя слово «бытие» одинаково для всех, их существование различается. Там, где появляется жизнь, возникает забота об этой жизни. Птица заботится о пище и потомстве. Человека же характеризует забота о своем «Я», о самосохранении. Это первичное измерение заботы. Но зрелость человека заключается в принятии заботы о другом. А следующий уровень заботы – это обращение к Богу. Забота о Боге выводит человека за пределы его естественного эгоизма, за пределы заботы только о себе.

Хешель строил свои идеи, чтобы создать инструменты для осмысления Бога – того, которого мы знаем из книг завета, говорящего с человеком, любящего и заботливого. Забота Бога о человеке – это любовь, которая, как и всякая любовь, открывает путь к уязвимости. Именно эта забота делает Бога постоянно присутствующим.

Хешель подчеркивал, что создание мира – это не только событие, которое произошло в начале времен, напоминающее большой взрыв. Создание – это непрерывное отношение между Богом и реальностью. Бог в каждое мгновение создает мир и поддерживает его в существовании.

Но, как было сказано, существование карандаша отличается от существования птицы, а забота о птице – от заботы о человеке. Человек в своей заботе о другом открывается на него в некой экстазе. Таким же образом в Боге есть эта любовь, поддерживающая мир и человека в его бытии через глубокое сострадание.

Бог присутствует во всем, но не является всем. Он есть в темноте, но не является тьмой. Поэтому Хешель использует термин «сострадание» (pathos), чтобы описать присутствие Бога рядом с человеком. Это подразумевает, что Бог разделяет страдания, порожденные любовью.

Различие между иудаизмом и христианством

Несмотря на сходства в образе Бога в иудаизме и христианстве, ключевым различием остается доктрина Воплощения – идея о том, что Бог стал человеком. Это радикально меняет направление дискуссии. Тем не менее, как отмечают многие мыслители, традиционная христианская теология была глубоко затронута греческой философией, что иногда искажало библейский образ Бога.

Классическая христианская теология утверждает, что Бог страдал, но через человечество Иисуса Христа. Это страдание касалось человеческой природы Христа, но не Его божественной сущности.

Однако можно сказать, что способность Бога к страданию не является следствием Воплощения. Напротив, Воплощение – это следствие способности Бога страдать. Именно сострадание, именно склонение к страдающему миру становится причиной Воплощения.

Существует теологическая концепция, называемая communicatio idiomatum – «взаимное приписывание свойств». На ее основе в христианской традиции используются такие выражения, как «Рождество Христово» или «Матерь Божья». Бог как Бог не мог родиться, но Он родился в человеческом облике. Таким образом, страдание Бога становится реальностью через страдание Христа.

Я считаю, что современная мысль, особенно чувствительная к событиям после Аушвица и работающая над образом Бога, имеет много пересечений с классической мистикой.

Одно из ключевых направлений этой мысли фокусируется не на вопросе «Существует ли Бог?», а на вопросе «Каков Бог?». Приведу слова мастера Экхарта: «любовь рождается из страдания, а страдание – из любви».

Мистические тексты обычно сложны и загадочны. Утверждение, что страдание рождается из любви, подтверждается даже обыденным опытом. Тот, кто принимает любовь, становится более уязвимым к страданиям. Мать, рождая ребенка, соглашается с тем, что ему может грозить опасность, как будто она становится более подверженной ударам судьбы. Любящий человек становится более беззащитным – это очевидно. Но принять мысль о том, что любовь рождается из страдания, сложнее. Возможно, пояснением к словам Экхарта могли бы быть, казалось бы, богохульные слова Фридриха Ницше: «и у Бога есть своё адское мучение, и это – его любовь к человеку».

Если принять всерьёз слова из Евангелия от Иоанна: «Кто видел Меня, видел Отца», то это означает, что в человечности Христа содержится какой-то след того, кем является Бог. Это утверждение не только сближает христианскую мысль с еврейскими мыслителями, такими как Левинас, который считал, что путь к Богу лежит через другого человека, но и говорит о том, что человеческое лицо является знаком таинственного и непостижимого лица Бога. Если на этом лице есть страдание – не только физическое, но и духовное, – возможно, образ Бога как чисто метафизического существа должен быть дополнен, переработан и углублён.

Современная борьба мысли с образом Бога в философии Уайтхеда

Современная борьба с образом Бога также отражена в философии Альфреда Норта Уайтхеда – выдающегося логика и математика, соратника Бертрана Рассела, создателя направления, известного как теология процесса. Уайтхед писал, что статические определения Бога – такие как неизменный, постоянный, неподвижный – становятся негативными.

Когда изменилась картина мира – вместо статичного космоса мы увидели процесс (в случае человека – историю), – вместе с этим изменением нужно пересмотреть и образ Бога. Уайтхед считал, что Бог должен быть осмыслен как более динамичный, иначе Он станет, как писал Альбер Камю, «вечным зрителем, который отворачивается от страданий мира».

Бог как динамичный процесс

Возникает вопрос: является ли тот, кто сказал: «Кто видел Меня, видел Отца», тем же, кто отвернулся от бед мира? Христиане до сих пор испытывают трудности в согласовании образа человеческого Бога, Иисуса Христа, и Бога Отца, описанного в категориях абстрактной онтологии.

Уайтхед предлагает новое видение. Он утверждает, что при построении онтологии Бога нужно выделить в Нём двуполярность: один полюс – это абстракция, другой – конкретность.

Абстрактный полюс – это чистая потенция, а конкретный – это то, что есть в настоящем. Этот абстрактный аспект мы не можем знать. Но Бог, проявляющийся в процессе создания и поддержания мира, доступен нам в каждый момент этого процесса. История человечества усиливает и раскрывает эту абстрактную потенцию. Именно поэтому Бог участвует в человеческой истории и жизни.

Человечность Иисуса Христа и обещанная близость Бога – это не просто исторический эпизод, случившийся когда-то давно. Это модель любого действия Бога в мире.

Связь мысли Йонаса с Уайтхедом

Можно предположить, что Йонас был знаком с мыслями Уайтхеда, поскольку теология процесса возникла ещё до войны. В Польше ею занимался, например, архиепископ Жицинский. Теология процесса популярна в англосаксонском мире, хотя менее известна в Европе. Тем не менее, это одна из важных попыток переосмысления образа Бога и вопроса, страдает ли Бог.

Бог процесса страдает. Он близок к человеку. Всё, что касается человека, касается и Бога. Это чувствительный Бог, который любит и действует.

В данном очерке были рассмотрены два направления современного подхода к теме Бога. С одной стороны, Ханс Йонас указывает на теологию отрицания, которая утверждает, что Бог далёк и отстранён, оставив людям столько свободы, что они полностью несут ответственность за всё происходящее. С другой стороны, существует направление, включающее попытки либо заново осмыслить библейский опыт, либо создать философские инструменты, такие как философия и теология процесса, чтобы заново понять взаимоотношения между Богом, миром и человеком.

Для христианского опыта особенно важно то, что Бог стал одним из нас, разделив судьбу самых униженных и убиваемых.

Ещё раз вспомним слова Бенедикта XVI: «Этот крик страха страдающего Израиля, который взывает к Богу в час огромной скорби, одновременно является воплем о помощи всех людей, которые в истории – вчера, сегодня и завтра – платят страданиями за любовь к Богу, истине и добру; и таких много, даже сегодня».

Текст был опубликован в журнале „Więź”, №7-8/2006.

Ян Анджей Клочовский OP
доминиканец, профессор, доктор философии, заведующий кафедрой философии религии философского факультета Папской академии теологии в Кракове, преподаватель Философско-теологического колледжа Отцов Доминиканцев.

Расскажите друзьям